地理的自然现象(6篇)

时间：2024-07-25 来源：

地理的自然现象篇1

一、刘若愚、徐复观的理论探索

20世纪60年代以来，徐复观、刘若愚和叶维廉不约而同地尝试把现象学运用于《庄子》研究中。饶有意味的是，在汉语学界现象学作为“第一哲学”受到重视竟然是从艺术领域开始的。刘若愚、徐复观十分合拍地强调现象学与《庄子》的汇通之处，这与20世纪60年代以来现象学在美国和台湾的传播有着直接关系。这也正是现象学能够与庄子进行对话的外在诱因。现象学在欧洲的盛行时期与在中国的影响时期的这种错位，可以归因于历史的选择倾向，不同时期学界总有着不同的价值观念和理论趋向。

徐复观的《中国艺术精神》专门把艺术精神的主体——心斋之心与现象学的纯粹意识进行了比较。徐氏认为心从实用与分解之知中解放出来，而仅有知觉的直观活动，这即是虚与静的心斋，即是离形去知的坐忘。此孤立化、专一化的知觉，正是美的观照得以成立的重要条件。并认为现象学的归入括号、中止判断，实近于庄子的忘知。不过，现象学是暂时的，而庄子则是一往而不返的要求。因为现象学只是为知识求根据而暂时忘知；庄子则是为人生求安顿而一往忘知。现象学的剩余，是比经验的意识更深入一层超越的意识，即纯粹意识，实有近于庄子对知解之心而言的心斋之心。再者，徐氏认为现象学强调主客合一，并且认为由此所把握到的是物的本质。而庄子在心斋的虚静中所呈现的也正是“心与物冥”的主客体合一，并且庄子也认为此时所把握的是物的本质。庄子忘知后是纯知觉的活动，在现象学的还原中，也是纯知觉的活动。庄子强调“虚”，所以现象学之于美的意识，只是傥而遇之，而庄子则是彻底的全般呈露。凡是进入到美的观照时的精神状态，都是中止判断以后的虚、静的精神状态，也实际是以虚静之心为观照的主体。[2]但徐氏认为现象学并不曾把握到心的虚静本性，未能见到艺术精神的主体。徐复观认为庄子的这种艺术精神正因为是从人格根源之地所涌现、所转化出来，所以是彻底的艺术精神；这也正是现象学所无法比拟的。[3]《中国艺术精神》的后半部用大量篇幅论述了古代画论，在徐氏看来，由庄子所显出的典型，彻底是纯艺术精神的性格，而主要又是结实在绘画上面。因此该书“第三章以下，可以看作都是为第二章作证、举例”。[4]

刘若愚的《中国文学理论》(Chinesetheoryofliterature)英文版于1975年在美国出版。在“形上理论”一章，刘氏专门把中国的形上理论与法国现象学美学家杜夫海纳(MikelDufrenne)的理论进行了比较，意在“唤起注意其中某些要素展示出与中国形上理论显著的类似点”。在刘氏看来，“形上理论”是“最有趣的论点，可与西方理论作为比较；对于最后可能的世界文学理论，中国人的特殊贡献最有可能来自这些理论”。[5]刘氏所作的比较大致如下：首先，中国形上批评家认为文学和自然都是“道”的显示，杜夫海纳认为艺术和自然都是“有意义的存在”的显示；这种“存在”的概念，可与道家认为“道”是所有存在之整体的概念并比。其次，现象学与中国形上观更类似的一点是：杜夫海纳肯定主体与客体的一致，以及“知觉”与“知觉对象”，或者“内在经验”与“经验世界”的不可分，这正像中国形上观批评家肯定“物”和“我”一体，以及“情”(内在经验)和“景”(外在世界)不可分；[6]第三，现象学和庄子都不依赖原始直觉，而意求达到摒弃经验知识以后、可称为“二度直觉”的状态，庄子“心斋”正像胡塞尔的判断的中止。[7]

徐复观和刘若愚所描述的庄子与现象学的可供沟通之处，是否是东方和西方哲学思想的一次不期而然的巧合的相似呢?徐氏和刘氏的论点大致可以归纳为道与存在的比较，庄子的心物为一与现象学的主客为一的比较，以及庄子的心斋和坐忘与现象学的还原的比较。

首先，就道与存在所具有的终极意义而言，它们具有一致性，因为它们都力图为那不可命名的形而上问题进行命名。但是道所具有的形而下品格也是非常明显的，庄子认为道“无所不在”(《知北游》)，他强调“齐物”(《齐物论》)、“与物宛转”(《天下》)。道虽然是不能通过知觉活动把握的，但通过“游”，即“心”与“自然”的自由交流，可以达到“独与天地精神往来而不傲倪于万物”(《天下》)的境界。虽然庄子认为道“恍兮惚兮”，但他认为道又存在于生活经验之中，所谓“在蝼蚁”、“在禾弟稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”(《知北游》)。

第二，庄子的心物为一与现象学的主客为一有着实质性的不同。胡塞尔批判了自然主义，他认为现象之根源处于现象对之显现的认识主体的意识之中。现象学以意向性问题作为开端，意向性把认识和对象统一起来，意向是意识意指某物，这里体现了主体和客体的共同存在。但从根本上看，胡塞尔现象学仍是以主客体的相互对立为前提的，只不过他所关注的中心在主客体相关联的意向性，重在对意识形式、主观活动结构进行分析。即使是杜夫海纳，它在强调主体和客体的协调时，又引进了另一个本体论的概念——先验，他认为在先天的层面，主体和客体实现了高度的协调。杜夫海纳认为，情感是主体与客体融和在审美经验之中，从而实现交流的“关节点”。可以说，在杜夫海纳那里，先验和情感是实现主体和客体交流的前提。庄子的“齐物”思想更强调自然万物各自为春，互不妨碍、逍遥自在的情形；庄子希望排除知识、人为对于人与自然这种单纯关系的介入。社会的动荡和阶级的差别是庄子的主要批判对象，他提到了“绝圣弃智”，代表知识构成的概念、思想应该也在他的“小国寡民”的理想国的范围以外。强调天人一体，故庄子又是否定情感的，因此仅仅从主、客之合一出发而认为庄子与现象学思想的趋同，是不符合庄子与现象学的文本原意的。

再者，庄子“心斋”和“坐忘”与胡塞尔的所谓“还原”、“加括弧”包含着不同的意义。庄子的心斋和坐忘，带有很强的自省色彩；而胡塞尔的所谓还原，更多地强调在纯粹意识领域对先见、知性的排除。庄子的心斋和坐忘趋向的是忘知，而现象学的还原、加括弧趋向的是纯粹意识。前者更侧重于一种生命体验状态，而后者为的是达到彻底的知识。现象学所作的努力并非单纯返诸于己的心理活动，它的最终指向仍然是现象的呈现方式及其意义。“还原”的最大教导是：“彻底的还原是不可能的。”[8]梅洛-庞蒂的这句话从侧面说明这种努力尽管有着美妙的设想，但却不是完美和全能的。

徐复观认为庄子的精神是彻底的艺术精神，就庄子与现象学而言，它们虽有可以沟通的地方，但就艺术精神而言，现象学显然不及庄子。就现象学的关注点而言，在胡塞尔那里，现象学并不是以对艺术的解释为任务的，它以对“自然主义”的批判为出发点，所关注的是现象的显现方式。而庄子的艺术精神其根源在于对人生境界、人格精神的关注。徐复观对庄子的阐释开辟了60年代以来庄学研究的新天地，但他对现象学与庄子所作的比较，虽然注意到了庄子的独特之处，却没有相应地注意到现象学的理论背景。所以徐复观才仅仅局限于以庄子所体现的艺术精神比之于现象学。

刘若愚旨在寻找“世界性的文学理论”，因此他更多地注意到了中西文论中可供沟通的共同命题，以及这些命题所具有的一致性的理论趋向。这种综合的功夫虽然遭到了一定的非议，但这种工作的先行意义却是不容忽视的。但道与存在、庄子的主客合一与现象学的主客合一之所以能相提并论，却仅仅因为它们是可以共通的，而不是共同的。

不可否认以西释中对古典文本重新解读的意义，但问题在于这种沟通是否是站在同一平台，其中的共同话语又是否具有有效性?就徐复观、刘若愚的研究而言，他们的理论的价值取向一是出于对民族文化精神的维护，一是出于对西方科学主义和实证主义的反思和反击。而庄子与现象学的关系成为了这两个价值取向的一个最为恰当的例证。正因为此，他们更注重在经典文本中发掘中西美学可能沟通的共同点，《庄子》成为了与现象学衔接的最为有力的资源。剥离了两种理论的历史文化背景，仅仅把它们进行内容上的比较，可能会有许多惊人的发现，但这种比较的危险性也恰在于此，相似背后可能存在着巨大的差异，差异背后也可能有着相同的立足点。

二、叶维廉的综合与实践

1970年以来，叶维廉开始探讨中国传统美学(尤其是道家美学)在诗中的呈现及其与西洋现代诗之间的融汇。《无言独化：道家美学论要》(收于1980年出版的《饮之太和》)和《言无言：道家知识论》两文是这一论题的力作。叶维廉以一个文化边缘人的身份对自己本土的文化传统进行了新的评估。作为中国美学的根系，道家美学在他看来并非是已经枯死的僵尸，而是一脉源远流长的活水。它滋润着中国诗学的美感经验，并使得这种美感经验在历史的长河中得以彰显。

之所以推出道家作为与西方哲学对话的主角，是因为在他看来道家美学作为中国诗学美感经验的主流，它的路向与西方哲学的传统是迥异的。两个文化性格如此迥异的理论如何能够实现交流?其价值又何在?叶维廉虽然没有明确地回答这个问题，但从他的表述我们可以看出，他是以道家美学与现象学之间的汇通为理论架构的。西方的现象学特别是海德格尔的存在主义现象学是他反思中国美学的参照；而中国的道家美学思想是对西方哲学的一个有力反拔。海德格尔的现象学与道家美学之间之所以能够实现这种沟通，是因为现象学从本质上是反形而上学的；而中国的道家主张“道无所不在”。在对待理念与现象之间的关系这一问题上，现象学与道家美学具有方向的一致性。

叶氏认为，庄子的现象哲理是对西方哲学传统的一个最为有力的反拔。⑤之所以以“现象哲理”来概括道家哲学的意义，是因为叶是从观物方式入手分析道家美学的。胡塞尔关于意识活动的意向性思想启发了他从物我关系入手考察中西美学之差异。在叶看来，现象与本体的差异是西方传统哲学的基本精神，但在庄子哲学那里，却不存在这种差异。正是基于“以物观物”的观物和表达程序，道家美学才使得自然的本来面目得以呈现。基于对道家对自然认识的描述，叶氏认为，“道家的‘心斋’‘、坐忘’的意识，不如西方企求跃入形而上学的本体世界；对道家而言，宇宙现象本身‘便是’本体世界”。[9]

叶氏观念中的“现象”是依托于现代汉语语境的。他所谓的“现象”不同于胡塞尔“现象学”的所谓“现象”。在叶氏看来，现象是与自然相对的，自然因为人类对之看法的不同而呈现不同的面貌。道家排除了知性、理性等人为因素的干扰，使得自然的面貌得以真实地呈现；如果有着知识、名制的负担，则不能亲近自然的本真。叶氏强调“直观”对于道家美学的意义。在他看来，道家对于知性、理性等人为因素的排除，是因为其对真观的重视。“山水自然之值得浏览，可以直观，是因为‘目击而道存’(‘寓目理自陈’)，是因为‘万殊莫不均’，因为山水自然即天理，即完整”。[10]而最完整的天机即自然的浑沌，即“概念、语言、意识发生前”的无言世界的历验，在这个世界里，质原貌朴的万物万象可以自由兴发地流向我们，“庄子强调‘未始有物’，老子强调‘复归于婴’，是因为‘古之人’在浑然不分里对立分极的意识未成立之前，儿童，在天真未凿的情况里，都可以直接地感应宇宙现象中的具体事物，不假思索，不借抽象概念化的程序，而有自然自发的相应和”。[11]

中国古代的文艺理论不乏对于情景关系的精辟见解，但自觉从物我关系这一角度对艺术家和自然的关系、以及艺术作品由此体现出来的特点进行考察的却始自近代的王国维。王国维曾尝试对中国诗的观物方式进行考察。他在区分了“有我之境”与“无我之境”的基础上提出“以我观物”和“以物观物”之不同：有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。(《人间词话》第三则)

王国维以“以我之境”和“无我之境”区分了诗词作品中作者与自然的关系，“有我之境”指的是作者在所描写的景物上凝结自己浓郁的悲欢哀乐之情，而“无我之境”指的是宁静自然景象使作者陶然忘机，与之浑化。此处，王国维对诗词作品中物我关系的考察来源于他对中国道家美学“以物观物”传统及叔本华美学的接受。在《叔本华之哲学及其教育学说》中，王氏以叔本华哲学“忘利害关系”、“全离意志关系”的意义阐释“无我之境”，认为“无我之境”所体现的正是“优美”的境界。其实，“以物观物”也暗合了道家美学素处以默、虚以待物的思想传统。

叶维廉继承了王国维的理论，自觉地运用观物方式这一概念对中国美学进行了考察。王国维受叔本华哲学的影响，以“无利害”、“无私欲”的介入解释“无我之境”，而叶维廉“以物观物”的意义显然不在于此。在叶维廉看来，正是出于对“知性”、“理性”、“名制”和“权限”的排除，以物观物的态度才得以自然流露于诗词作品当中。“忘利害关系”、“全离意志关系”与“无知性”、“无理性”相比，前者强调的是审美判断时无关实用的一面，后者强调的是其无关认识的一面。叶维廉之所以以无知性、无理性来阐释以物观物，是因为在他看来，中国的以物观物与现象学的所谓悬搁，即排除Noetic(知性、理性)，从而达到对事物的真实把握有着一致之处。

叶维廉得力于现象学的概念去分析和阐释中国固有的美感意识和美学观念。他受现象学“意向性活动”的启发，从“观物方式”入手探讨中西山水美感意识的差异，并进而探讨中西美学的一些基本问题。在研究中，叶维廉发现很多中西山水诗的比较研究结果都趋于表面化而不见落实，于是他从中西不同文化根源的模子出发，对其由观物应物表现的程序上的不同进行了探索，从而将陶潜、谢灵运等中国山水诗人的创作与英国华兹华斯的山水诗区别开来。他受胡塞尔对于物我关系思考的启发，认为中国诗人对自然“即物即真”的感悟，正是排除了Noetic(知性、理性)的结果。在他看来，“知性”“、理性”对中国诗人的心智活动起不了作用，“王维的诗，景物自然兴发与演出，作者不以主观的情绪或知性的逻辑介入去扰乱眼前景物内在生命的生长与变化的姿态，景物直观读者目前；但华氏的诗中，景物的具体性渐因作者介入的调停和辩解而丧失其直接性。”[12]可以说，正是基于对物我关系的思考，叶氏才得以区分出中西山水诗的显著差异。

叶氏进一步把这种观物方式的差异归结为中西文化模子的差异，强调不同文化间的文本进行相互对照比较的必要。这也是他不同于先前比较诗学研究学者的一个最大特点，如他所说：“对于东西文学批评及东西文学本身同时有深湛的了解的学者如钱钟书和陈世骧，他们的研究中也确实可以给我们很多精奥的启示，但在纯学理上方法上或我称之谓‘模子应用的自觉’方面，当时还没有正面的提供”。[13]

对“观物方式”及其“文化模子”的考察是叶维廉解决中国美学、中国文学问题的基本出发点。以现象学为契入点，深入到中国文化寻找可以阐释中西方美学的共同命题———“观物方式”，这是叶维廉在比较诗学研究过程中的理论贡献，也是他较之于刘若愚、徐复观的显著不同之处。以对观物方式这一命题的思考为基础，他对中西比较诗学、美学领域最为基础性的问题进行了自己的思考。他对道家美学及中国山水诗意义的重新发现在当代的中国诗学研究中具有开拓性的意义。

叶维廉注重寻找“跨越中西文化的共同文学规律”，他强调中西“文化模子”之不同，从而克服了研究中盲目比附的缺陷，对把比较引向语言、文化、历史的纵深具有开创性的意义。他在理论研究法和文本阐释学方面给我们的启示在于：从“文化模子”的多样性出发，我们应该尊重不同文化的独特性，从而趋向更加理性、更加具有可比性的对话。

从刘若愚、徐复观和叶维廉的理论实践中我们可以发现，寻找现象学与中国文艺理论的可供沟通之处，一直是一个艰难的跋涉过程。一个理论从表面上看可能符合研究者的主观意图，但是如何冷静地运用它，排除文化民族主义情绪或西方中心主义的影响，避免简单的以此比彼，实在是中西比较研究中一个值得注意的问题。就拿现象学来说，中国学者如何在其有效的范围内运用它是一个首要解决的问题。任何一种理论都有其产生的文化背景和适用范围，所以拿现象学和庄子作比较，苟同于此优彼劣的结论，往往会陷入狭隘的民族主义的陷阱之中。就叶维廉的研究而言，他所注重的是现象学与中国美学的共通之处，而非仅仅浮泛地罗列其共同之处，这与他对中西不同“文化模子”的注意是直接相关的。

三、阐释的现代性与语言沟通中的障碍

虽然在20世纪上半期，欧洲“任何哲学现在都企图顺应现象学方法，并且用这种方法表达自己”。[14]但现象学并非是一个能对一切文化进行操戈的理论武器。现象学在徐复观、刘若愚和叶维廉这里的待遇至少说明，理论之间虽然有着可供沟通的共同词汇，但这种词汇真正能否概括不同文本的原始意蕴，却是一个首要问题。道与存在、庄子的主客合一与现象学的主客一、庄子“心斋”、“坐忘”与胡塞尔的所谓“还原”、“加括弧”是否有着如刘若愚和徐复观所预期的“类似点”，这已经不是一个简单的相互比附的问题，它与阐释的现代性及其语言沟通中的障碍有着直接的关系。

首先，从语言形态上看，《庄子》通过寓言展示的是一个形象化的世界，人与物间的相互关系构成了一个寓言最基本的价值取向。这是它与西方哲学文本的显著不同之处。《庄子》并不是以高度抽象化的哲学语汇进行论述的文本。正因为此，对它的阐释就有了相应的自由度。20世纪80年代以来，以现象学甚至后现代主义理论对之进行种种阐释就是这种自由度的施展。

当然，思想的沟通不依赖于文本形态统一与否，但不同的文本形态如寓言化的文本和哲学文本往往造成沟通上的障碍。这不仅因为一者为形象世界，一者为逻辑体系，更因为形象化文本意义的不确定性。在这种沟通的障碍背后，却又往往可以找到可供沟通的共同命题。可以说，庄子的寓言世界是一个意义敞开的世界，它提供了可供阐释的多种可能性。正因为这种不确定性，西方的各种理论似乎都能在这里找到言说权力和言说空间。

再者，中西美学的现代阐释不仅涉及到西方哲学与“文学”(现代意义所谓的纯文学)的关系，还涉及西方哲学与中国传统“学术”的关系。就文学和哲学的关系而言，长期以来，哲学对文学的优势是以它的逻辑和理性为利刃的。虽然“凝缩为关键词和规范的叙述能使价值和许诺得到强化”，[15]但“批评一味信赖形式范畴致使我们像形而上学哲学家惯于对待整个经验那样来对待文学经验，即把它置于概念的控制之下，继而想像出某种上帝般的超然和权力”。[16]哲学对文学权力的剥夺是以哲学高于文学、它是一切知识的基本原理这样的预设为前提的。以哲学解读文学在一定程度上往往会造成文学意义的歪曲和流失。就哲学与学术的关系而言，近代意义上的哲学是西学东渐之后的产物，因此用近代哲学的概念和范畴阐释像《庄子》这样在传统上属于学术的思想，我们不得不思考的是西方哲学的概念和范畴与中国学术的概念和范畴能实现多大程度的沟通?中西方是否存在一对一的等值的命题和范畴?

在宽泛的意义上，我们可以将《庄子》视为文学文本。《庄子》丰富的想象力、形象化的语言和寓言的形式是符合“文学”的近代含义的。而按“文学”的古代含义，《庄子》则属于“学术”。因此对《庄子》的阐释面临两个分支，要么将其中的抽象性概念与现代西方哲学的范畴等同，要么用西方哲学的命题对《庄子》中的寓言故事进行解读。这两种倾向的危险性在于西方哲学命题和范畴能否应用于像《庄子》这样作为现代意义的“文学”和作为传统意义的“学术”的文本?

现代阐释是以现代汉语为思维工具的，而现代汉语词汇和古代汉语词汇同字异义的现象阻碍了这种阐释。汉语词汇意义的演变并非单一文化圈的产物，19世纪、20世纪以来传教士的翻译著作的影响，日语“汉语”借词的影响，都无形中加剧了古代汉语与印欧语系的交流，词汇在引进与翻译过程中往往剥落了原意或添加新意，这往往造成理解和交流上的障碍。文化领域中大量的日语来源的汉语外来词，其中有很多是日本借用古代汉语的词去意译印欧语系各种语言的词汇，因而其词义与古代汉语原有的词义不尽相同，甚或完全不同。因此，我们应该反思的是：词汇能否成为学术的生长点?“一个‘哲学问题’是不知不觉采用了那些被包含在用以陈述该问题的词汇中的假定的产物；在认真地看待问题之前，应当对那些假定进行质疑。”[17]罗蒂反思了哲学是否是世界的第一原理这样一个问题；另一方面，对于哲学词汇能否准确再现现实提出了疑问。就语言学层面而言，词汇所体现出来的意义并非是一对一的，它往往是在表达中确立其与文本的关系并产生其特定意义的。这种复杂性造成了交流中的障碍。

因此，完全排除文化背景和语言交流的影响，进行词汇的单纯类比，往往造成文化交流上的更大障碍。这也正是阐释的现代性带来的负面影响。在对《庄子》的阐释过程中，主体、客体这样的现代汉语词汇成为了最为锋利的解剖刀，我们是否可以预先进行如刘若愚所言“主体”相当于“心”、“客体”相当于“物”这样的设定，如果答案是否定的话，那么，“心”“物”一体即现象学所谓主客不分这样的观点将会受到质疑。我们不能盲目趋向于现象学而忽视对中国美学传统的认识，现象学与《庄子》产生于不同的文化背景，其可供沟通的思想也是极其有限的。

审美经验方面，现象学与中国美学传统有着显著的差异，杜夫海纳认为，相对于自然，“艺术充分发挥趣味并引起最纯粹的审美知觉”，[18]“存在于自然对象之中，就像存在于世界上；我们被拉向自然对象，然而又受自然对象的包围和牵连。因此，审美意向性不那样纯，它更指向自然，它针对的对象属于自然”。[19]显然，这与庄子对自然的亲近形成鲜明的对比，在庄子看来，天地自然是最为纯粹的审美对象。中国美学是自然优先而非艺术优先的，“人与自然的关系为古人审美经验中最基本的关系”[20]庄子对自然的重视，从根本上规定了中国古代的审美经验。而自然直接维系着“道”，所谓“道法自然”，“道”所具有的审美倾向性是指向自然的。

审美意识方面，现象学的悬搁、终止判断是一种更为抽象和理性的方式。现象学能实现多大程度的还原，是一个值得疑问的地方。正如赵汀阳在评价现象学时所言，“因为假装知识意识没有负担，所以显得‘纯粹’，同时也显得‘基本’。现象学恰恰应该把好像隐藏着的生存情况显现出来，而不是像胡塞尔那样以为知识意识是纯粹的并且基本的”。[21]庄子的“心斋”、“坐忘”更注重个人的生命体验，现象学对生存状态的遮蔽与庄子形成了鲜明的对比。

思想有可供沟通的共同话语，并不意味着它们处于同一对话平台。就上述以现象学对《庄子》的阐释而言，诸位学者都提到了现象学与中国艺术理论所具有的可供沟通之处，但它们却绝非仅仅相互佐证的关系。现象学和《庄子》产生于不同的文化背景，它们的思想也并非能够纯属巧合地完全相似。对于中西方读者而言，如果不从原典入手而忽视它们之间的差异，或许所见只能如盲人摸象般有所局限。因此在进行比较研究时，如果脱离具体文本的文化背景，仅仅罗列其相同或相异之处，其危险性是不言而喻的。我们在关注西方诗学与中国诗学的一些共同概念和范畴时，应该重视这些概念和范畴各自所具有的丰富意蕴，应该关注不同理论在思维倾向上的共通性及其互相启发之处：

从物我关系的角度看，现象学与道家美学有着可沟通之处。西方哲学史上自古希腊以来，对主客二分的强调一直是哲学上的一个中心问题。以二分法为基础问题，对思维与存在、人与自然对立性的强调成为了哲学思维的显著特点。现象学的出现无疑对这种二分法进行了强有力的冲击，梅洛-庞蒂曾将现象学看成是克服主观现象与客观现象划分的谨慎尝试。现象学集中注意观察现象显现的方式和揭示现象在我们意识中的构成，它将存在的信念悬搁在一边，在接受现象时的虚心的态度体现了它的周密性和对以科学概念对现象作简化的反抗。从这种意义上说，现象学是对主客二分的克服。庄子齐天人、齐物我、齐生死的思想同现象学有着可参照之处。但《庄子》更多的是出于对社会和人生的思考，其旨在“通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也”。[22]庄子为现象学提供了另一个参照，即把对待物我关系的态度与人生状态、终极关怀的思考直接联系起来。

其次，现象学对审美知觉的重视、对意向性的论述，直接启发了对于中国美学“审美经验”的重视。从意识主体与现象客体之间的关系入手，即从观物方式入手，考察中国美学问题，这是现象学给予我们的最大启发之处。对审美关系的关注，克服了研究中二元对立的思维习惯，从而避免了仅仅以唯心主义或唯物主义的标签给中国美学的一些问题定性。如叶嘉莹先生注意到“西方现象学之注意意识主体与现象客体之间的关系，与中国诗论之注重物我交感之关系，其所以有相似之处，也就正因为人类意识与宇宙现象接触时，其所引起的反应活动，原是一种人类之共相的缘故。”[23]叶维廉对于现象学与中国艺术理论的沟通所进行的探索，就是以观物方式为契入点的；他对中西观物方式之差异的思考直接深入到中西美感经验生成的基础之上，从而对中西美学的个性有了更为深刻的认识。

现象学对于中国学界更深层意义上的启发之处，在于它为我们重新审视中西美学的沟通提供了一种反省性的思想。现象学大师胡塞尔所谓“面向事实本身”，意味着不偏执于概念上的探索，不为种种先见干扰。在我们的研究中，对现象学与中国文艺理论的沟通保持一种清醒的态度，不盲从、不轻断，才是现实和可取的。

参考文献：

[1][瑞士]Isokern、倪梁康：《现象学在中国》，《江海学刊》，2000年第5期，第72页。

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[3]同上，第79页。

[4]同上，第4页。

[5]刘若愚：《中国文学理论》，台北：联经出版事业公司，1980年版，第27页。

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[7]同上，第113页。

[8]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》。北京：商务印书馆，2001年版，第8页。

[9]叶维廉：《无言独化：道家美学论要》，《叶维廉文集》贰，合肥：安徽教育出版社，2003年版，第137页。

[10]叶维廉：《中国诗学》，三联书店1992年版，第92页。

[11]同[9]第130页。

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[13]叶维廉：《中国古典文学比较研究》，前言，台北：黎明文化事业股份有限公司，1978年版，第3页。

[14][美]赫伯特•施皮格伯格：《现象学运动》，序言，王炳文、张金言译，北京：商务印书馆，1995年版。

[15][美]马克•爱德蒙森：《文学对抗哲学》，王柏华、马晓冬译，北京：中央编译出版社，2000年版，第15页。

[16]同上，第10页。

[17][美]理查德•罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，2003年版，第13页。

[18][法]米盖尔•杜夫海纳：《美学与哲学》，孙非译，台北：五洲出版社，1987年版，第40页。

[19]同上，第44页。

[20]张节末：《中国美学史研究法发微》，《浙江大学学报》，2001年第4期，

[21]赵汀阳：《不纯粹的现象学》，《哲学研究》，1999年第6期，第54页。

地理的自然现象篇2

关键词：《巴黎手稿》人与自然的关系生态整体生态美学美学意义

有很多学者认为，中国美学的当展出现了某种转型，即有从传统的认识论美学向当代存在论美学发展的趋势；生态美学的兴起就是这种转变的突出表现。什么是生态美学呢?有学者理解，“对于生态美学有狭义和广义两种理解。狭义的理解是指建立一种人与自然的亲和和谐的生态审美关系；而广义的理解则是指建立一种人与自然、社会、他人、自身的生态审美关系，走向人的诗意的栖居，从根本上说是一种符合生态规律的当代存在论美学。”由此看来，“人与自然的关系”是生态美学的一个中心课题，也是人类存在和发展的中心课题。生态美学追求的是一种人与自然和谐的生态整体，而放弃人与自然主客二分和人类中心主义的观念。生态美学的出现标志着人类思维从人类中心的传统的主客二分模式过渡到消解主客二分的生态现象学方法。故而，很多学者把生态美学的基础认为是以海德格尔为代表的西方现象学和存在论哲学流派。当然以上这两者对生态美学的兴起和发展起到了非常重要的理论基础作用，这是不容忽视的。

在当代中国美学的发展形态中，后实践美学对上世纪80年代中国实践美学的攻击主要的方面是认为人“主体性”的过度膨胀使人与自然、人类的生态失衡。这确实也是实践美学的弱点。后实践美学如生命美学、生态美学提出的人类的生态整体关系论被视为是对实践美学理论偏颇的一种反驳。但这并非如中国后实践美学各派对中国实践美学的指责那样：中国实践美学的“主体性”思维的张扬忽略了自然、使人凌驾于自然，这是马克思的实践论给中国美学带来的负面影响。恰恰相反，马克思的实践论并非是人凌驾于自然之上，他在强调入的主动性同时，还强调入对自然的受动性。其实，在马克思的《1844年经济学哲学手稿》(即《巴黎手稿》，下同)中已经存在着非常丰富的消解主客二分传统思维模式的思想，这对生态美学具有非常重要的意义。特别是在人与自然的关系上，马克思在《巴黎手稿》中深刻地阐述了对象化理论、人与自然统一于人类社会等思想，将人与自然的关系视为不可独立、不可分割的整体，表现出了相当丰富的生态审美思想。

一、将自然置于基础性地位——以实现“建立人与自然和谐关系”和人类生存发展相统一

人与自然的关系的确立必须以人的存在和发展为前提，如果人的存在和发展得不到保证，那么谈再多的人与自然的和谐都是没有意义的和不现实的。因为人与自然关系的和谐实质上最终还是为了人的存在和发展，两者本质上并不矛盾和冲突。那么如何确保人的存在和发展又维护人与自然的和谐关系，就成了一个问题。马克思在《巴黎手稿》中非常强调自然在人类社会发展过程中的基础性地位，这种基础性地位既要满足人类的当下发展需要，又要考虑长远的发展需要。我们认为，“自然是基础”的观念是我们维系人与自然和谐关系的关键，也是符合人类社会存在和发展规律的科学观念。马克思是在谈到异化劳动时说到自然界的基础性地位的，他说：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造……但是，自然界一方面在这样的意义上给劳动提供生活资料，即没有劳动加工的对象，劳动就不能存在，另一方面，也在更狭隘的意义上提供生活资料，即维持工人本身的肉体生存的手段。”这说明，自然界是人生活的基础，是人的劳动得以存在的基础，是人创造新世界的基础。而马克思的下面这一段话更进一步说明了这种基础性的地位，他说：“从理论领域来说，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界……在实践上，人的普遍性正是表现为这样的普遍性，它把整个自然界——首先，作为人的直接的生活资料，其次，作为人的生命活动的对象(材料)和工具——变成人的无机的身体。自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。”在这里，我们不得不惊叹马克思对自然对人的基础性地位的论述的深刻性，他看到了自然界不仅是自然科学的对象，还是人的意识的一部分，可以作为艺术的对象，“是人精神的无机界”。因此，在马克思看来，自然界的基础性地位不仅是物质生存上的基础性，也还在精神生活上具有基础性，自然界是人生命活动的对象和工具。这样的思想是相当精辟的。因为自然界是人生命活动的对象，所以，可以说如果没有自然界就不会有人的生命活动，也就无所谓人类社会。所以马克思说，自然界就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。

在《巴黎手稿》中，自然界对人的存在的基础性地位还表现在人的受动性方面。人的主观能动性活动受到对象的客观条件的制约，很大程度上是受到自然条件的制约。马克思说到：“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物……”又说：“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。”马克思在这里明确强调人的受动性，说明在人与自然的关系中，人的主观能动性的发挥不能是无限制的、没有约束的，必须以自然界及其客观条件为基础。

生命美学等后实践美学对实践美学的非难，实际上是因为实践美学强调的人的“主体性”一定程度上忽略了人的受动性，被认为是导致了人与自然的主客二元对立。而事实上，这并非是马克思的实践哲学带来的必然后果，正如马克思在《巴黎手稿》中强调的自然界的基础性地位并非必然导致了人与自然的二元分立那样。相反，这种基础性是在让自然界成为人实践活动的基础和人类社会存在、发展基础的同时，让人认识到自然界的不可或缺，进而认识到自然界的重要性，以在探索人类未来发展的道路上让人对其倍加珍视。尽管，在海德格尔德的哲学运思中，自然也处于很高的地位，但他的“天、地、神、人之纯一性的居有着的映射游戏”，显然对人与自然关系的认识是模糊不清的，因而无法真正给自然一个明确的地位。这对人类社会的实践活动和人类的发展显然是无法做到具有真正的实践性和现实性。而马克思把自然置于基础性地位的思想，不但有利于人类社会的拓展性实践，而且顾及了人类长远持存的生态整体意义。自然的基础性地位要求我们要珍惜这些资源，要求人与自然之间要有一种和谐的关系，这样的思想具有重要的生态美学意义。

二、对象化——人与自然的对象性关系：是建立人与自然和谐关系的实践性形式和辩证法

马克思将自然置于人类社会存在和发展的基础性地位之中，但自然不会主动地跟人发生联系，要经过人的实践活动，自然与人才会建立起一种现实的真正意义上的关系。那么人与自然是怎样建立起具体的现实的联系呢?马克思在《巴黎手稿》中给我们的解答是：人与自然的对象性关系是这两者之间的辩证法。这种对象性关系并非只强调人的主体能动性，并非认为人可以忽略自然界及其条件单独地、任意地发挥主观能动性，更不是人凌驾于自然之上。在这种对象性关系中，人与自然统一于人类社会及其实践中，两者相互依存而不可分割，并非是二分而又对立的。

马克思在《巴黎手稿》中认为对象化是人与世界的一种必然的存在关系：“一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。一个存在物如果本身不是第三存在物的对象，就没有任何存在物作为自己的对象，就是说，它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在。非对象性的存在物是非存在物……但是，非对象性的存在物，是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物，是抽象的东西。说一个东西是感性的即现实的，这是说，它是感觉的对象，是感性的对象，从而在自身之外有感性的对象，有自己的感性的对象。说一个东西是感性的，是说它是受动的。”马克思在这里蕴含的哲学思想是：任何事物都应该有它的对象物，对象性的存在物才是真正的存在物。对象性的存在物才是现实的、感性的存在物，才是“有意义”的存在物。马克思的这一思想实质上是源于黑格尔《精神现象学》中“主奴辩证关系”思想的启发。黑格尔在其中认为，主人是因为有了奴隶才成其为主人，奴隶也是因为有了主人才成其为奴隶，奴隶是主人存在的前提，主人也是奴隶存在的前提。而这一思路在马克思那里变成了主体与对象是对象性关系，两者互为对象，两者互为对方存在的前提，即对象是主体的对象，同时主体也成为对象的对象，他们是相互依存的存在关系。黑格尔一马克思的这一哲学思想已经具有浓重的存在论色彩，甚至我们可以说它就是一种存在论。黑格尔一马克思在这里的运思思路已经突破了笛卡尔以来过分张扬人的理性主体性而导致主客二分对立的思维模式。笛卡尔的“我思故我在”，康德对人“主体性”的哲学论证都是隐含着主客二分的思维。随着人类社会的发展，这样的思想的局限性越来越多地表现出来了。马克思的对象化思想可视为是一种强调主客体互为对象、相互依存的整体性关系的思想，是对西方传统二元对立思维模式的突破。

在人与自然的关系问题上，《巴黎手稿》中的思路是：人与自然也是一种对象性关系。人与自然互为对象、互为关系，自然是人的对象才是现实的存在，人也是自然的对象。马克思对人与自然的对象性关系的强调，突出表现在“自然的人化”和“人的自然化”这两个问题上。《巴黎手稿》中的“自然的人化”问题并不是我们通常所理解的对自然进行人工的改造、通过人类的活动使自然留下人类文明的痕迹，而是指人与自然的对象性关系。在马克思看来，那种成为人的对象的自然界即人化了的自然界，才是现实的感性自然界，那种自为的、不在人类的视野范围内的自然界是抽象的、非现实的自然界，对人来说不是“真正的”自然界。正如马克思这样说到：“但是，被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”“作为自然界的自然界，这是说，就它还在感性上不同于它自身所隐藏的神秘的意义而言，与这些抽象概念分隔开来并与这些抽象概念不同的自然界，就是无，是证明自己为无的无，是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性的意义。”所以，自然界只有成为人的对象即成为“人化的自然”才能成为有意义的、“真正存在的”自然界。因此，现实、感性的自然是无法脱离人而独立存在的。

而人也更是无法脱离自然界，除了以上我们论述的自然界对人的基础性地位外，更重要的一点是，通过人类的实践活动，自然界“产生”了人。正是在人类实践活动基础上形成的人与自然的对象性关系，自然界才创造了人并再生产人。马克思是在谈到人的感觉、人的美感的产生时谈到这个问题的，他说：“另一方面，即从主体方面来看：只有音乐才激起人的音乐感；对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证，就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样才对我而存在，因为任何一个对象对我的意义(它只是对那个与它相适应的感觉来说才有意义)恰好都以我的感觉所及的程度为限。因此，社会的人的感觉不同于非社会的感觉。只是由于人的本质客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。因为，不仅五官感觉，而且连所谓精神感觉、实践感觉(意志、爱等等)，一句话，人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”所以，人的感觉包括美感不是先天客观存在的，而是在人后天的实践活动中、在改造自然界的过程中、在与自然界的互动交流中、在人从自然界获得自然性的过程中逐渐形成的，所以可以说是一种“自然界对人的生成”，是一种“人的自然化”。由此可见，自然界对人的生成、对人的感觉的生成、对人性的生成的作用可见一斑，不可或缺。

“自然的人化”和“人的自然化”都表现了人与自然通过对象性关系建立起来的相互依存的整体关系。“自然的人化”和“人的自然化”都是通过人类的实践活动特别是生产实践活动实现的。因此，在马克思的思想中，人与自然的血肉联系和整体性是统一于人类社会的实践活动的，是统一于社会中的。只有在社会中，人才能实现与自然的真正统一。正如马克思自己所说：“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”

“自然的人化”更多地表现了人把自然界作为自己的对象，自然界成为了人的对象，“自然的人化”的过程是人“生产”现实的、感性的自然界的过程；而“人的自然化”则表现了在人把自然界作为自己的对象的基础上，人也成了自然界的对象，人成了自然界生成的对象，“人的自然化”的过程是自然界“生产和再生产”人的过程。正是在“自然的人化”和“人的自然化”这样人与自然的具体的对象化形式中，人与自然建立起了相互依存的、不可分割的对象性关系。这种对象性关系是一种人与自然的和谐整体关系，这种整体性关系是建立在人类社会实践活动的基础上的，并统一于人类社会的实践活动，统一于人类社会。建立在人类实践活动基础之上的人与自然和谐整体关系是一种具有拓展性、能实现人的发展的和谐关系，是一种具有拓展性的持存，既关照当下发展又利于长远发展。

三、马克思“人与自然关系”思想的启示意义

人与自然的关系问题是人类必须面对的永恒主题。当今时代，人类与自然界的矛盾日益加剧。环境污染与破坏、自然资源由于被过度开发利用而出现短缺、各种自然灾害频发、由于争夺自然资源人类不断进行残酷的战争，……每一个问题都是那么的重要和紧迫。那么，如何实现人与自然的和谐共处?如何实现人类在自然的大地上诗意地生存呢?这是生态美学要探求的主题，也是人类要共同解决的问题。对于这个主题，马克思在《巴黎手稿》中的生态哲学、美学思想给我们带来了启示，具有重要的意义。

如果说，对人与自然的和谐整体关系的追求可以以海德格尔所提出的“天、地、神、人之纯一性的居有着的映射游戏”作为人类存在状态的理想灯塔，那么这种现象学——存在论的理念也只是为我们提供了一种精神引导。但是，人与自然的和谐整体关系的真正建立不能仅仅在一个空泛的理念基础上，其具体的实现路径还需要我们不断地去探索。海德格尔自己也说：“我并不知道这种思想如何‘实现’。也可能是，一种思想的途径今天引向：无言，以求防止这种思想在一年之内被贬价卖掉。也可能是，这种思想需要300年，以求‘实现’。”“我全不知道任何直接改变世界状况的道路，即使说这种改变根本就是人可能做到的我也不知道。”相比之下，马克思在《巴黎手稿》中对人与自然关系的思想也同样具有生态整体性意义，却为我们提供了另一种思路。

马克思在这里给我们的启示是：只有走向实践，只有在社会中才能解决人与自然的关系、才能实现人类的诗意生存。如他在《手稿》中认为的那样，人与自然关系的失衡甚至剧烈对立是由于异化的人类社会造成的，归根到底是人与人关系的异化造成的。在马克思看来，只有在消灭了剥削阶级和人与人之间异化关系的共产主义社会才能真正解决人与自然的矛盾，才能实现人与自然的和谐统一，他说：“……共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃……这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”

地理的自然现象篇3

关键词:美学形象美非形象美

“审美的可说简直没有对象,审美欣赏并非对于一个对象的欣赏,它是位于自己身上的直接价值感觉而不涉及对对象的感觉”。

黑格尔将美学称为“艺术哲学”,是因为他仅肯定艺术美,而对自然美持否定态度,在此种意义上他的美学视角显然比今天的美学狭小,他研究的重点若用今天的话说应称为“艺术美学”,也正是在黑格尔美学理念的影响之下,青年马克思将美(艺术美)定位为“人的本质力量的对象化”。

严格地说,今天的美学也不是一种广义的美学,而应该称之为“形象哲学”,因为它实际上只关注由视听效应所提供的“形象美”,形象美显然只包含了自然美与视听艺术美(如:绘画、雕塑、建筑、园林、舞蹈、音乐、曲艺、戏剧、影视……),而将一切非形象美事实上拒之门外。

实事求是地说,“形象美学”的视角仍是偏狭的,因为它早已无法面对日益扩张的非形象美。今日之形象美学承受着来自非形象美特别是伦理美的巨大压力,因为今天的形象美学根本无法将非形象美纳入自己的理论框架(或者说今天的形象美学理论根本就无法解释非形象美)。在社会实践中,人格美、心灵美、气质美、行为美、语言美、逻辑美……已经成为社会生活的公共语言,成为常见的美学概念,它们为了取得自己的合法地位,早已经紧叩形象美学宫殿的大门。

其实,历史上第一个向形象美学、向形象艺术提出挑战并获得巨大成功的幸运儿是“文学”,显然文学超出了形象美、形象艺术的基本要素――形象,它完全置形象直觉于不顾,它根本不需依赖于感官形象美,全靠语言符号,通过读者的想象而展现自己的艺术魅力。

当然形象美学不关注“社会美”是确有苦衷的,它何曾不想扩大自己的领地。因为在形象美学现有的理论框架中,实在找不到社会美的立足之地,因为在形象美学的思维定势之中充其量只能将众多的社会美作为形象美的某种引申义而予以理解。形象美学应往何处去?是坚持“闭关自守”还是选择“开放改革”?形象美学面对的只有两种选择,二者必居其一,第三条路线是不存在的。

第一种选择是:坚持现有形象美学的理论体系,将一切社会美、人格美、心灵美、气质美、行为美、语言美、逻辑美……拒之门外,放弃对它们的讨论和研究。第二种选择是:海纳百川,有容乃大,对现存形象美学的理念进行广义的开拓,将形象美学改建为一种更广义的新美学,兼并非形象美,让新美学同时兼容形象美与非形象美,让一切现在所谓的社会美取得美的合法身份,纳入新美学的研究范围。我认为我们只能作第二种选择,因为非形象美进入美学是不可抗拒的大势所趋。现在我们面临的实际问题是,怎样才能将非形象美纳入美学?或者说应怎样对现存形象美学进行开拓才可能使新美学兼容形象美与非形象美(也就是兼容一切美)?这实际上就是要求我们寻找一个新的美的定义,它能兼容一切美,让所有的美都能成为美学的研究对象,此种设想在现存美学的理论框架中存在逻辑的可能性吗?若可能,计将安出?回答应该是乐观的,我在《美学艺术学与哲学讲义》中,曾经给美作了一个定义:“美是能令人产生愉悦感的形象、形式、符号。”我认为,为了将美从狭义的形象美开拓为普遍意义的美(同时含形象美、非形象美),只需将此定义中的“形象、形式、符号”拓宽为“形象的及非形象的形式、符号”,于是很自然地就得到了一个较广义的定义:美是能令人产生愉悦感的形象的及非形象的形式、符号。如果我们可以将“非形象”定义为“抽象”,则可以说:美是能令人产生愉悦感的形象及抽象的形式、符号(或者更简单地说:美是能令人产生愉悦感的符号)。如果我们可以这样做则一切“自然美”、“社会美”、“艺术美”就可以尽收囊中。因为人格美、心灵美、气质美、行为美、语言美、逻辑美……都可令人愉悦,这样做的好处是显而易见的,首先我们在进行美学分类时只需将美分为形象美和非形象美,而且此种分类更具本质意义,更便于理论研究和理论实践。文学美就自然地进入了美的大家庭,人格美、心灵美、气质美、行为美、语言美、逻辑美等,全部都成为美的正式成员,成为美学的研究对象,美学与伦理学之向的误会也最终化解了,“美善相亲”终于找到了坚实的理论根据。

美学广义开拓并不仅仅限于为社会美找到了美学根据,其理论意义也是巨大且深远的,在广义美的定义之下,许多重要的美学现象、艺术现象都可以得到极为确切的铨释。当然在本文中不可能对此作深入的讨论,在此仅作以下概论:艺术是用某种美表现某种情感意志,若认定艺术情感意志只能用形象美去表现,则艺术表现的手段必然受到极大的局限,而且这也不符合艺术事实,如果我们能引入广义美的理念,则艺术就不仅可以利用形象美去表现情感意志,而且可用一切非形象美去表现情感意志,甚至可以用情感意志去表现情感意志。引入广义美的理念必将会使艺术表现的手法在极大的程度上得以丰富扩大,而这正是符合现代艺术创作实践的。理论总是落后于生活实践,歌德说得好:“理论是干枯的,生活之树是常青的。”其实现代主义、后现代主义各种流派的艺术家们早就在自己的艺术创作中广泛地使用了非形象美来表现各种情感意志。引入广义美的理念将使美学与艺术学更全面更和谐地对接;引入广义美之后,一切可以表现情感意的形式都可以进入美学、一切可以表现情感意志的形式都可以进入艺术,崇高、幽默、滑稽、荒诞、行为……嘻、笑、怒、骂、人间恩怨、悲欢离合……一切可以想象的形式,它们都不具有形象,但都可以是美,都可以进入艺术圣殿。

参考文献:

地理的自然现象篇4

［关键词］劳动;劳动观念;异化劳动;实践观

Abstract:Marx，inhisbookof[WTBX]EconomicsPhilosophyManuscriptin[STBX]1844[STBZ][WTBZ]，pointedoutthedistortionofHegel’sattitudeaboutlaborthroughanalyzingthisattitude.OnthebasisofanalyzingandcriticizingHegel’slaborattitude，hebroughtforwardthedissimilationtheoryofphysicallaborandthereby，herealizedtheexceedtoHegel’sattitudeaboutlabor.Onthisbasis，Maxestablishedhisrealisticstandpointofpractice.

Keywords:labor;attitudeaboutlabor;workdissimilation;viewpointofpractice

一、黑格尔劳动观念的维度分析

马克思在《1844年经济学—哲学手稿》（以下简称《手稿》）中第一次全面系统地批判了黑格尔哲学，改造与挖掘了黑格尔哲学中积极的辩证法思想，实现了对黑格尔哲学的批判与改造。劳动的观念是马克思一生始终关注的现实问题，马克思通过对黑格尔劳动观念理论的分析批判，实现了他的唯物主义转向。

黑格尔劳动概念的完整阐释是在《精神现象学》中：“劳动陶冶事物。对于对象的否定关系成为对象的形式并且成为一种有持久性的东西……这个否定的中介过程或陶冶的行动同时就是意识的纯粹自为存在，这种意识现在在劳动中外在化自己，进入到持久的状态。”［1］人是自然的存在物，是自然界的一部分，自然界是人劳动的对象，人在自然界中进行对象性活动，改造了自然，改造了社会，创造了人的本质。劳动是人与自然界相统一的纽带，是人与自然、人与社会、人与人之间的始源性关系。

马克思高度评价了黑格尔，指出：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”［2］101这里可以看出：第一，黑格尔抓住了劳动的本质，现实、对象性的人是他自身劳动的产物，人的本质是在于劳动，人的本质在劳动中得到自我的确证。人的产生是根源于劳动的过程，但是黑格尔这里的劳动不是感性的、现实的实践活动，而是抽象的精神的活动。第二，劳动是对象性的活动，劳动的对象化是对象性的丧失，对象性活动成了异化的力量。劳动的对象化实际上就是劳动的异化，异化是对象性的不断扬弃。人通过劳动把人的类本质力量发挥出来时，“首先又是只有通过异化的形式才有可能”。第三，他看到劳动的历史性作用。人的自我产生是一个过程，人的本质是在劳动中形成的，人是历史性的存在物，人的自我的产生过程就是历史的不断创造的过程，“只有通过人的全部活动、只有作为历史的结果才有可能——并且把这些力量当作对象来看待，而这首先只有通过异化的形式才有可能。”［2］101黑格尔的哲学里，绝对观念既是逻辑起点，也是其逻辑终点，绝对观念经过扬弃异化的形式最后回到自身。在异化的不断扬弃过程中，劳动是其连接点和主轴线，是扬弃异化的中介，虽然这种劳动最后为抽象的劳动，归结为绝对理念，但是他看到了劳动的重要作用，看到了社会中的“合理”的异化现象。这一异化为马克思所借用，与《手稿》中的异化劳动理论相联系起来，对异化劳动理论的逻辑分析产生了重要的影响。

马克思同时肯定了黑格尔对劳动异化结果的分析。黑格尔认为现代劳动不再服务于人的直接的需要，劳动变成了抽象的形式，对象化变成了非对象化，劳动成了为满足他人的需要，劳动由满足自身的需要变成抽象的统治。马克思赞扬了黑格尔坚持人的异化，“它潜在地包含着批判的一切要素，而且这些要素往往已经以远远超过黑格尔观点的方式准备好和加工过了。”［2］100

二、黑格尔对劳动本质理解的扭曲

黑格尔看到了劳动的本质，但是他对劳动本质的理解是片面的、扭曲的。马克思指出：“黑格尔站在现代国民经济学家的立场上。他把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质；他只看到劳动的积极的方面，没有看到它的消极方面。”［2］101这里首先需要明确的是：“站在现代国民经济学的立场”是怎样视域的立场？国民经济学的立场所指称的社会形态是资本主义社会，利益的主体是资产阶级，工人被资本家雇佣、奴役、控制与剥削，劳动是财产的主要来源，工人劳动是积累财富的主要手段，并且是合理有效的手段。马克思在《手稿》中对黑格尔劳动观念的批判起始于批判他的出发点，指出黑格尔是举着私有财产合法性的大旗，站在私有制社会的立场上，把劳动理解为人的本质的彰显和自我确证，以此为出发点，把私有财产看成是获得财富的合理正当的来源，私有财产获得了合法性的地位，并且被固定化与永恒化。这种国民经济学抽象性地把人的利己本性认定是永恒不变的，并且认定的人是按照固定理性的要求，进行对象性活动，人的情感、意愿、自由等非理性的一面被抹杀了。其次，要厘清积极方面与消极方面，这里的积极方面指称的是劳动的积极能动的作用，黑格尔看到了劳动在社会生活方面的积极作用，劳动是积累财富的主要手段，是促进社会进步的主要力量。消极方面是指他没有看到在私有制条件下，劳动的消极被动的作用。资本主义社会中劳动者的劳动已经变质、异化了，劳动者的劳动不是积极主动的劳动，而是在被迫的、奴役的状态下的劳动。劳动者的主体性地位已经失去自主性，劳动的主体和客体相分离，劳动成为异己的力量，“劳动在国民经济学中仅仅以谋生活动的形式出现”，劳动者的劳动只是维持生存活动的手段，而不是人的本质力量的真正体现。最后，劳动的精神抽象性。黑格尔的哲学是一个螺旋上升的、不停息的圆圈过程，劳动理论作为其整个哲学体系一部分，同样是框定在这个圆圈之内，劳动的落脚点还是复归到绝对理念。黑格尔阐述劳动本质的理论是抽象的精神的劳动，是脱离现实的实践活动的劳动，这种劳动是亏空的、僵死的，是在绝对精神或绝对理念的范围内的劳动。所以马克思指出，黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。“他——在抽象的范围内——把劳动理解为人的自我产生的行动，把人对自身的关系理解为对异己存在物的关系，把作为异己存在物的自身的实现理解为生成着的类意识和类生活。”［2］113人对自身的关系等同于对异己存在物的关系，人不再占有自身的本质，人类的“类意识”和“类生活”的生成与实现都是在抽象的精神的范围内得到确证的。

三、马克思对黑格尔劳动理论的超越：异化劳动理论

马克思在分析批判黑格尔的劳动理论基础上，提出了一个新的视阈，实现了对黑格尔劳动理论的超越，即异化劳动理论。异化劳动是指在资本主义生产关系条件下，劳动者的创造物成为异己力量，劳动的对象化变为非对象化，劳动的现实化外化为非现实化，人的本质力量已经丧失为私有财产的一种形式，这种劳动的存在形式即异化劳动。马克思肯定了黑格尔看到了劳动的本质，但是黑格尔理解的异化和马克思理解的异化有着实质性的不同，黑格尔洞察到了资本主义社会状况下的异化现象的不可逃脱和不可避免的客观必然性，他也抓住了劳动的本质，但他对异化是持积极肯定的态度，认为异化是社会的必然趋势和合理状态，是非批判性的。马克思的异化劳动理论实现对黑格尔劳动思想质的超越，表征为：

第一，恢复了人的劳动的实践本性。实践这一哲学范畴是贯穿于马克思哲学理论体系的始终，实践是其理论体系的一条红线。马克思提出劳动是在实践中进行的对象性活动，是人的感性活动，人在劳动实践中不断生成现实中的人，确证人的本质的存在。这与抽象的精神的劳动相对立，实现了实践视域的根本转向。第二，劳动是自由自觉的对象性活动。人区别于动物的根本特征，就在于人的能动性和创造性原则。人能够意识到自己劳动的性质，自觉意识到自己劳动的意识，能够在劳动中积极主动地改造外部的感性世界，并能在改造对象世界的过程中自觉地调整控制、自己，不断地变革世界。第三，劳动是社会历史性活动。“历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。”［2］90整个社会历史就是在劳动中不断生成的历史。从共时态看，劳动丰富历史的内容，历史不断地确证劳动的价值，劳动与历史是同步的。人类社会在生产劳动过程中，不仅生产它生产的对象，而且还生产“他人对他的生产和他的产品的关系以及他对这些他人的关系”。历史的维度在劳动中不断延伸，并不断地积累劳动的成果，确证劳动的存在意义。从历时态角度审视，历史不外是通过人的劳动而诞生的过程，劳动是形成历史的基石，在劳动实践中实现对外部感性世界的改造，在劳动中形成历史性的关系，历史的河流在劳动中不断地得到彰显。第四，揭示资本和劳动的对抗性的关系。劳动直接满足服务于资本的需要，劳动成为被动式的、压迫式的。劳动本身是无助的，成为资本奴役的劳动变得更无力，失去了劳动的本质。资本的噬人本性就是榨干每一位劳动者身上的血汗，劳动和资本在资本主义社会异化为对抗、冲突的关系。

四、劳动实践观的提出：现实人的自由自觉的活动

从劳动的本身来看，劳动是指人们运用一定的生产工具，作用于劳动对象，创造物质财富和精神财富的有目的的活动。它是主体改造客体的对象性活动，是人类社会存在和发展的最基本的条件，是体现人与自然、人与社会、人与人之间的关系的作用形式。劳动本身是无助的，劳动关系体现的是主客体之间相互作用的关系，至于主客体之间如何作用、作用的形式、结果，并不是劳动自身本原性的关系，而是劳动生成性的关系。马克思在《手稿》中从高度的理论视域出发，超越了现实中的外在强制性的因素，把劳动规定为人的本真意义的存在方式，是人的“自由自觉的活动”。人自由支配自己的劳动产品，自由自觉地改造劳动对象，人的劳动本性就是实践性。“人直接地是自然存在物……一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物……”［2］105人作为自然的存在物，需要从自然界索取各种生活资料以维持自身的生存，是自然界的一部分。没有劳动的对象化的外部自然界，工人的劳动就没有物质基础，什么都不能创造，感性的自然界是劳动者的劳动得以进行、实现的前提和基础。也正因为如此，人类的活动要受到自然界的限制，受到自然环境、自然条件等各种因素的约束，是受动的存在物。但是这样并不是说人类在自然面前无能为力，人还是能动的自然存在物，人的活动是有意识的生命活动，可以通过劳动调整、控制人与自然界之间的关系，在自由自觉的实践活动中真正体现人的本质力量。在对象性的活动中才能确证对象性的存在物是对象性的存在，非对象性的存在物是非存在物。“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界……它没有对象性关系，它的存在就不是对象性的存在。”［2］106但在资本主义状态下，实践活动的内容被歪曲了，劳动的现实状态外化为非现实的状态，对象性的存在异化为非对象性的存在，改造世界的活动异化了，本真状态的生存方式异质为非本真的生存状态。

人类历史的产生与发展也是一部劳动史，人类历史的产生与劳动的产生是同一个过程，人们在劳动中推动社会历史的发展，历史是人的历史，人是历史发展的主体，历史脱离了人没有任何意义。“整个所谓世界历史不外是通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程……”［2］92，人类社会历史产生过程中的自然界是人的现实的自然界，外部的自然界相对于人类社会来说具有“优先地位”，但是在其现实性上，脱离人的自然界对人来说是无，我们所关注的自然界只能是人类自身活动的自然界，人类进行劳动改造的自然界，是人化了的自然界，一切在人之外的原生态的自然界对人没有任何意义。因此，“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”［3］。对象性活动不仅确证人的生命的存在，而且人类历史也只有在对象性的活动中才能确证，“历史对人来说是被意识到的历史，是人的真正的自然史”。同时，对象性劳动也是主体力量的确证，只有在劳动中，主体的本质力量才能展现出丰富性、多样性，主体的感性丰富性才能逐渐彰显与发展起来。与之相反，脱离人的感性活动，自然界是个“有缺陷的存在物”，对人来说是“非对象性”的存在物。为马克思在后来进一步研究提供了理论基础。

［参考文献］

［1］黑格尔.精神现象学:上卷［M］.北京：商务印书馆，1979：130.

地理的自然现象篇5

二、黑格尔对劳动本质理解的扭曲

人类社会在生产劳动过程中，不仅生产它生产的对象，而且还生产“他人对他的生产和他的产品的关系以及他对这些他人的关系”。历史的维度在劳动中不断延伸，并不断地积累劳动的成果，确证劳动的存在意义。从历时态角度审视，历史不外是通过人的劳动而诞生的过程，劳动是形成历史的基石，在劳动实践中实现对外部感性世界的改造，在劳动中形成历史性的关系，历史的河流在劳动中不断地得到彰显。第四，揭示资本和劳动的对抗性的关系。劳动直接满足服务于资本的需要，劳动成为被动式的、压迫式的。劳动本身是无助的，成为资本奴役的劳动变得更无力，失去了劳动的本质。资本的噬人本性就是榨干每一位劳动者身上的血汗，劳动和资本在资本主义社会异化为对抗、冲突的关系。

四、劳动实践观的提出：现实人的自由自觉的活动

地理的自然现象篇6

[关键词]人性；自然界；生态伦理

[中图分类号]B82—058[文献标识码]A[文章编号]1004—518X（2012）08—0012—06

生态危机的发生并不是自然环境本身的自然变迁造成的，而是由人类改造自然界的实践活动导致的。生态危机是人类不正当地改造自然界的现实结果。欲将生态从危机中拯救出来，必须反思现代性的改造自然界的实践方式。人类改造自然界的实践活动是有目的性的活动，日的设定是人类实践活动区别于动物生存活动的根本特征。由此提出一个关键性问题，怎样设定改造自然界的实践目的，才能确保改造自然界的道德合理性与生态正当性？笔者认为，只有将实现人之为人的存在设定为实践目的，合乎人性地改造自然界，才能抑制人们对自然界的掠夺冲动，达到保护自然界的道德目的。

一、人性对时展的引领作用

黑格尔在《历史哲学》中表明，人类历史发展过程并不是无目的、盲目进行的，而是按照一定规律和客观必然性展开的。尽管人类历史是无数个人活动的结果，每个人都依照各自的思想、动机而行动，藉以求得个人特殊目的的完成，获得个人快乐或幸福，但历史本身并不是个人特殊目的的快乐家园，也不是各个人特殊目的的堆积与集合。在历史行进的过程中，人们并不能预见自己活动的历史后果，甚至还事与愿违，产生与其个人意图、目的相反的结果。由此黑格尔断定，在芸芸众生的特殊愿望的背后一定具有某种普遍性的目的潜在地发挥作用，它作为“理性的狡计”操纵着历史并使历史最终达到本身的目的。“在历史里面，人类行动除掉产生它们目的再取得的那种结果——除掉他们直接知道欲望的那种结果之外，通常又产生一种附加的结果。他们满足了他们自己的利益，但是还有潜伏在这些行动中的某种东西，虽然它们没有呈现在他们的意识中，而且也并不包括他们的企图中，却也一起完成了。”在黑格尔看来，这种潜伏在各个人活动背后的东西是一种超越个人的普遍力量，它支配着人类活动的历史趋势，规定着人类历史的发展方向与最终结果。这个贯穿人类整个历史开端与结束的决定性普遍力量，黑格尔把它称为“世界理性”或“世界精神”。“哲学用以观察历史的惟一的‘思想’便是理性这个简单的概念。”这种理性不是纯粹的主观理性，而是客观理性，是主客观统一的理性，黑格尔也把它称为“精神”。“当理性之确信其自身即是一切实在这一确定性已上升为真理性，亦即理性已意识到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身时，理性就成了精神。”当然，黑格尔在他的整个哲学体系中，以及在历史哲学研究中更喜欢用“精神”这一概念表达世界历史的发展过程，认为人类的历史就是“精神”的历史，就是“精神”自我展开自身的历史。黑格尔煞费苦心所说的“精神”到底是什么呢？是人之为人的本质。“‘精神’——人之所以为人的本质——是自由的”。由此看来，精神就是人的本质，就是自由，不过它不是个人的本质，而是人的普遍本性，普遍自由。世界历史是精神的历史，也意味着世界历史是人的历史，是人实现自己类本质的历史。难怪实证主义哲学创始人孔德也说：“认识你自己，就是认识历史。”由此不难确定，人的本质一方面规定着人与动物的本性差异，另一方面它作为精神也是现实的，必然实现于外，创造自己的历史。当然，黑格尔也表明，世界精神并不是一开始就直接实现了自己的目的，世界精神实现自己的目的是一个漫长的历史过程，是一个从不完美到完美、从低级走向高级的过程。精神的前行就是人类历史的展开，精神在前行过程中不断自我否定，转换自身发展的样式，人类历史也就不断发生变化，并呈现为不同的阶段或不同的时代。

黑格尔认为，精神是世界历史的生命和灵魂，尽管这一看法属于唯心主义，但是完全否认精神在历史发展中的作用也是不科学的。马克思就曾告诫我们，千万不要忘记精神对现实的反作用。黑格尔哲学历史观给我们的启示是，人类历史的发展是有方向、有目的的，而引领历史发展并为此提供动力的则是普遍的人性。既然人性对历史的发展具有举足轻重的作用，那么，对人性的认识就成为引领历史发展的关键。古希腊关于“斯芬克斯之谜”的神话就为我们深刻揭示了这一道理。“斯芬克斯之谜”的谜底是人，这意味着其提出的问题是关于人的生死存亡的问题。“斯芬克斯之谜”为我们揭示的道理是：不知道人是什么，人就会死亡；只有知道人是什么，人才能战胜怪兽，在这个世界上存在与发展。正是古希腊这则神话隐喻着关于人如何在世生存的深刻哲理，“认识你自己”就成为千百年来人们不断追求的终极目标。正如《人论》作者卡西尔所说：“认识自我乃是哲学探究的最高目标——这看来是众所公认的。在各种不同哲学流派之间的一切争论中，这个目标始终未被改变和动摇过：它已被证明是阿基米德点，是一切思潮的牢固而不可动摇的中心。”

认识自己的人性之所以是哲学追求的最高目标，乃是因为对人性的认识规定着一个时代运行的路线和内容。人类怎样认识自己，就会怎样实现自己，人类的历史就是人类展开自我的历史，就是人类追求自我实现的历史。每个时代有怎样的价值追求，呈现出怎样的政治、经济和文化态势，都与对人自身的人性认识有密切关联。人类正确认识自我是正确展开人类历史的前提，人怎样认识自己，就会展开怎样的历史。在西方古希腊时代，人们几乎都将“理性”视为人的本质，人是求知的、爱智慧的存在物，知识即是美德成为古希腊人的普遍信念。在这种理性的人类自我观念的引领下，古希腊人努力追求智慧并在各个领域践行理性自我，结果使得古希腊在经济方面空前繁荣，在政治、文化、法律、科学、技术、建筑、文学、艺术等方面也取得了前所未有的辉煌成就，达到了它那个时代的最高水平。古希腊文明由此成为整个西方现代文明的起源。同样，中世纪基督教神学人性观引领了中世纪的发展，现代性的人性观引领了现代社会的发展。

人对自身本质的指认，虽然是对自已是什么样的人所进行的规定，但这种自我规定的价值并不仅仅是对自己的存在事实展开描述，还包括对自己的应当所是提出要求。“人是什么”表达的是人应当是什么，人应当成为什么样的人。人性的价值在于它面向未来敞开，它是人为自己树立起的道德理想和终极追求。人类追求自我实现，就是追求实现自己的本质。当人把自己的终极价值追求以人性的方式表示出来之后，“认识你自己”作为人性之应当，就为一个时代的发展树立起目标，指明该时代努力奋斗的方向。按照马克思的理解，人是人的最高本质，人必须把人当作人来看，这意味着人就是人的目的，人类的历史就是人实现人之目的的过程。也就是说，一个时代怎样发展几乎是由对自我的理解预设其轨道的，因为人们对自我理想的追求落实到行动上就表现为人们的创造活动，作为这种创造活动的结果就显示为一个时代的发展内容和这个时代的历史。也就是说，人性作为一种应当，并不是预示的现在或当下，而是指向未来、将来。正是人性的本质是将来性的，向未来开放，因而其才能够引领时代的发展。就像海德格尔所言，人的此在的时间性是由将来规定现在，历史作为历事是从将来得到规定的。

对人类自我的理解不仅能够为一个时代树立起追求的目的，引领该时代的发展方向，还能够为该时代的发展提供强有力的动力支持。在理解了人类自我和确认了人是什么的同时，人类自我和人本身也就内在地被赋予了作为人的每一个体的一项绝对义务，并规定了其存在的价值。当我们承认对人性的认识表达的是一种“你应当成为人”时，这一表达本身就蕴含着一种绝对义务要求，而且这一绝对义务诉求是作为人不得不担当的义务，因为它是内在于人性的义务，是人之为人的义务。这一绝对义务所表达的道德命令是：只要你承认自己是一个人，你就必须无条件地把人的本质充分显现出来，实现人之为人的存在，即按照人的形象表现自我，按照人本质所规定的内容展开实践活动，按照人性要求的态度对待自然世界和人类社会，过一种合乎人性的生活。人之为人的义务与人之为人的存在是紧密联系在一起的，践行了人之为人的义务就实现了人之为人的存在，拒绝履行人之为人的义务，在伦理层面必然等于拒绝成为一个人。“意识到被要求不是事后的思考；它是在成为人的时候一道产生的，它不是附加上去的，而是根源于做人之中的。……只有人才可以说是有责任感的。责任并不是人类加诸自身的东西；人凭自己的责任能力才成为一个自我，而如果丧失了责任感，他就不再是一个自我。”由此不难理解，为什么每一个时代都要基于对人性的认识而完成对人的启蒙，皆缘于每个时代要赋予该时代的人实现人之为人存在的义务，以保证人们按照人性的内在要求进行实践活动。人性在现实世界中的实践，则创造了一个合乎人性的现实世界。这一现实世界在时空中延续，就演化为人类的历史。

二、现实自然界是人性的真实显现

现实自然界的本质到底是什么？近现代形成的机械论自然观认为，自然界仅仅是一架没有灵魂的机器，仅仅是死一般物的排列组合。“文艺复兴的自然观是在哥白尼、特勒西奥和布鲁诺的工作中，开始与希腊自然观形成对立面的。这个对立面的中心论点是：不承认自然界、不承认被物理科学所研究的世界是一个有机体，并且断言它既没有理智也没有生命，因而它就没能力理性地操纵自身运动，更不可能自我运动。它所展现的以及物理学家所研究的运动是外界施与的，它们的秩序所道循的‘自然律’也是外界强加的。自然界不再是一个有机体，而是一架机器：一架按其字面本来意义上的机器，一个被在它之外的理智设计好放在一起，并被驱动着朝向一个明确目标去的物体各部分的排列。”近现代形成的这种机械论自然观发展到德国的古典哲学那里被终结了，自然界本身由此和人的本质结合在一起，成为人本质的对象化和人本质的显现。

德国古典哲学创始人康德提出，虽然作为整个自然界之本体的“物自体”我们是不可认识的，但我们可以认知“物自体”所产生的现象。我们有关自然现象的一切知识都是人运用理论理性为自然立法的结果。人为自然立法就是自然必然性，就是有关自然科学的知识。这样，通过康德我们得知，自然界本身不再纯粹是一个物的集合，其中还蕴含着人类理性，自然界本身充满着理论理性的立法。在康德看来，人类理性恰恰是人的本质，人性就是人的理性。在审美判断中，康德进一步指证，自然界的美是人类道德的象征，是自由的愉受，人类之所以感到大自然崇高伟岸，是因为其中体现着人性的崇高和伟岸。费希特继承了康德的这一思路，将康德的先验理性确定为先验自我，提出“自我建立非我”的著名命题。费希特认为，作为主体的自我是自己建立起来的，是自我反思自身的结果，他本身是自明的，不需要以别的对象为根据。作为客体的非我是指自然界或自然事物，它则完全是由自我建立起来的，完全是自我能动创造的产物。由于非我完全是依赖于自我建立起来的，非我永远在自我之内并从属于自我，离开了自我就没有非我。非我完全是由自我创造出来的，这意味着非我是自我的一部分，并在客体世界显示着自我，而自我则通过非我得以实现其自身。谢林在此基础上提出了主体与客体的“绝对同一”，自然界与人的绝对同一。“我们知识中所有单纯客观的东西的总体，我们可以称之为自然；反之，所有主观的东西的总体则叫做自我或理智。……在知识活动本身，即当我进行认识时，客观的东西和主观的东西是统一在一起的，以致我们不能说二者当中何者居先。这里既不存在第一位的东西，也不存在什么第二位的东西，两者同时存在，而且是一个东西”。在谢林那里，主观与客观是同一个东西，意味着自然界即是人类自我，人类自我即是自然界。黑格尔深化了这一思想，明确提出自然界是精神的对象化，是理念的真正现实。“精神在自然内发现它自己的本质，即自然中的概念，发现它在自然中的复本，这是自然哲学的任务和目的。”在黑格尔看来，“绝对理念”必然要把自身对象化，创造出一个现实的世界；自然界的丰富多彩的内容完全是理念所给予的，五彩缤纷、千姿百态的自然现象只不过是精神的表现形式而已。

费尔巴哈反对德国古典哲学的唯心主义，尤其是批判了黑格尔哲学，提出了与其完全相反的观点，主张人是自然界的一部分，人完全从属于自然界，被自然界所规定。马克思对此指认，费尔巴哈的这种批判是一种历史的倒退，倒退到庸俗唯物主义立场之中。马克思强调，不能脱离人、不能脱离社会谈论自然界，离开人的自然界属于抽象的自然界。“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”由此马克思确证，费尔巴哈所说的自然界是根本不存在的。“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”在马克思看来，自然界是人本质的对象化，是人的作品和人的现实，现实性生成的自然界就是打开人本质力量的一本书。“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。”为什么自然界能够被对象化而成为对象性的人呢？这是因为现实自然界作为人类加工改造的对象，其现实结果和现实状态完全是由人创造出来的。人创造了他的对象世界，创造了现实自然界。“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。”人在创造他的对象世界和现实自然界时，必然将自己的本质印刻在他所创造的对象中，使对象成为人的对象，使自然界成为人的自然界。人的本质进入到作为对象的自然界之中，对象由此便成为人的本质力量的公开展示，从中可以直观到人的自我形象，以至于人们不得不说，自然界成为人本身，成为对象性的人。

人之所以能够将自己的本质对象化给自然界，是因为人是一种对象性的存在物。人作为一种有生命的、现实的、感性的、有意识的存在物必须以自然界为对象来确证自己的本质和存在。“说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”自然界作为人的对象存在于人本身之外，但它却是人为了充实自己并使自身本质得以表现所不可缺少的对象，因为：“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。一个存在物如果本身不是第三存在物的对象，就没有任何存在物作为自己的对象，就是说，它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在。非对象性的存在物是非存在物。”人作为现实的、感性的和有生命的存在物，必然是对象性的存在物，他必然以他自身之外的自然界作为他的对象并与之发生对象性的关系。而这种对象性的关系正是通过人的对象性活动展开的。人凭借着这种对象性活动把自己的本质、自己的生命活动对象化给自然界，用现实的自然界来表现自己的本质和生命。就是说，人要在现实世界中生存并确认自己作为人的存在，就必须把自己的本质对象化给自然界，使它成为人的自然界。人若不能将自然界变为人的对象性存在物，人就不是对象性存在物，人就不能在自然界中存在。

既然现实自然界是人本质的对象化，是人的真实本性的真实显现，由此我们可以合乎逻辑地得出结论说，人拥有怎样的人性，人就会创造出怎样的自然界。人拥有真善美的人性，就能够创造出真善美的现实自然界；人拥有假恶丑的人性，必然造成一个假恶丑的现实自然界。反过来也可以说，现实自然界的真善美，象征着人性的真善美；现实自然界的假恶丑，意味着人性的假恶丑。近现代以来，人与自然界发生了本质的断裂，人与自然界之间的关系处于异化状态。现代人将自己看做是自然界的主人，将自然界视为被人支配和控制的对象，人对自然界既不真，也不善，更不美，因而近现代以来的自然界就被人们糟蹋得惨不忍睹：河流污染、洪水泛滥、温室效应、土地沙漠化、森林面积萎缩、矿物资源紧张、生物多样性减少，人们呼吸着天空散发的臭气，喝着不卫生的水，吃着各种不安全的食品，等等。就像环境保护运动先驱蕾切尔·卡逊在《寂静的春天》中所说，本来在鸟儿歌唱、万兽欢腾、百花盛开的春天，却被现代工业糟蹋得死一般的寂静。现代人的异化造成了自然界的异化，生态危机实质就是人性危机。因此，欲将生态从危机中拯救出来，须先将人从异化中解放出来，向合乎人性的人复归。因为合乎人性的人才能对象化出一个合乎人性的现实自然界。

三、生态人性创造生态世界

既然人性是时代的精神并引领着时代的发展，人拥有怎样的人性就会创造出一个怎样的现实世界，那么，对人性的确认就成为正确引领时展，合理地改造自然界的前提与关键。人性是人的真实本性，它表达着人对自身动物性的背叛与超越，走向具有道德性的人之为人的存在。按照“斯芬克斯之谜”的警喻，人只有找到自己的真实人性，才能够在这个世界上真实地生存。千百年来，人们为了回答“斯芬克斯之谜”，给出了各式各样的答案，自然人、理性人、自由人、生物人、宗教人、文化人、行为人、社会人、心理人、存在人等人性理论层出不穷。但笔者认为，真正的人，合乎人性的人，应当是与自然界完成本质统一、与自然界本质上融合为一个整体的生态人（关于生态人性问题，请参见笔者的《人性与自然》一书）。合乎人性地改造自然界，也就是合乎生态人性地改造自然界。

首先，生态人性本身是一种真，合乎生态人性地改造自然界，亦是以合乎真理的方式改造自然界。生态人性表示的是人与自然世界是一个不可分割的整体，生态科学表明，整个自然世界包括人在内自在地是一个活生生的有机整体，从这一意义上讲，生态人性充分反映了世界本身的有机整体性质。因此，合乎生态人性地改造自然界，也是以合乎有机整体的方式改造自然界，以合乎世界本身的本真性改造自然界。当前，我们所面临的时代是生态时代，所建设的文明是生态文明，如果我们承认生态时代是对工业时代的扬弃，生态文明是对工业文明的超越，并且认为生态时代和生态文明代表着人类对世界本真性的追求，那么，要实现这一目的，其前提必须足人本身的生态化。正是生态人性否定了人与自然的分裂，表征着并展现着“生态”的本质，因此，只有合乎人性地进行改造自然界的实践活动，人类才能真正步入生态时代，建成生态文明。因为人是展现生态时代基本内容的主体，是建没生态文明的主体，离开了生态性的人。生态时代和生态文明就无从谈起。

德国古典哲学家黑格尔曾提出，原子式的考察方式是不可能获得精神的，因为认识和把握了一个个原子，仅仅是认识和把握了整个世界的个别现象，并不等于认识和把握了世界本身，世界本身作为有机整体并不归结于一个个原子的集合。因此，黑格尔始终强调只有从整体出发，从思维与存在、主体与实体的对立统一出发，才能认识和把握作为整个世界本质的“精神”。马克思继承了黑格尔的整体性研究方法，提出了“总体性的人”的概念，即人是与自然界完成了的本质的统一，自然主义：人道主义，人类史与自然史相统一，并要求从人与世界统一的总体出发把握社会历史过程中产生的各种现实。按照西方马克思主义创始人卢卡奇的观点，马克思是以“总体性”的方式把握人类历史过程的，认为社会的真实性在于社会的总体性。所谓的“总体性”概念，指的是全面地把握社会现实的一种辩证的方法。“总体性”要求把社会现实看做是一个有机统一的整体，它在逻辑上先于且重要于社会的各个孤立的部分或事实。只有把各个孤立的事实置于社会总体的关系之中，才能真正理解其价值，辨明其意义。卢卡奇认为，马克思的名言，“每一社会中的生产关系都形成一个统一的整体”，是历史地理解社会关系的方法论的出发点和钥匙。根据黑格尔和马克思的观点，我们可以说，人与自然世界的整体性是理解和处理人与自然关系的前提，只有将人类改造自然界的任何具体的实践活动置于人与自然界的整体关系之中，才能保证这些实践活动的正确性与正当性。生态人性正是对人与自然世界之整体性的表达，合乎人性地进行改造自然界的实践活动，亦是将人类对待自然界的每一项行动都进行生态整体性考量，确保这一行动的结果合乎生态法则，最低不至于破坏人与自然界之间的生态平衡。

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